کارکرد نمادهای اسطوره ای در شعر اخوان ثالث و شفیعی کدکنی

چکیده

شعر فارسی متأثر از پشتوانه های تاریخی، مذهبی، اسطوره ای است. تأثیر این عناصر را در اشعار معاصران بیش از دوره های دیگر می توان دید و دلیل آن مردمی بودن شعر امروز است.در نیمه اول دوره معاصر، جریانات سیاسی 28 مرداد 32 و فروپاشی حزب توده و انشعابات آن، شاعران متعهد را بر آن داشت برای انعکاس عقاید خود و رسوا نمودن نظام موجود، به سمبولیسم روی بیاورند. اخوان از شاعرانی است که در شعر خود گرایش فراوانی به گذشته ی تاریخی ایران و اسطوره های پهلوانی دارد، به ویژه از پهلوانان، شهیدان و اصلاح گران دینی همچون مانی و مزدک و زرتشت بسیار یاد می کند. شفیعی کدکنی شاعر نیمه دوم دوره معاصر است و کمتر در معرض جریانات تأثیر گذار سیاسی بوده و فعالیت سیاسی نیز در کارنامه اش دیده نمی شود به همین دلیل، استفاده از نمادهای ملی و مذهبی، در شعر وی به گونه ای متفاوت برای غنا بخشیدن به شعر و اقبال به پشتوانه فرهنگی دیده می شود. در این پژوهش با مقایسه نمادهای اسطوره ای شعر اخوان ثالث و شفیعی کدکنی، نمونه هایی از کارکرد این نمادها و اهداف آن بررسی شده است.

کلید واژه ها: اخوان ثالث، شفیعی کدکنی، نماد، اسطوره ملی، اسطوره مذهبی، کارکرد سیاسی-اجتماعی

مقدمه

در تاریخ هر ملتی اسطوره هایی وجود دارد که ریشه در پیشینه تاریخی و فرهنگ آن ملت دارد.  در جوامع سنتی، افسانه ها و روایت هایی که بیشتر جنبه ی تقدس یافته اند بر اساس سنت شفاهی در هر ملتی سینه به سینه از دوره ای به دوره ی دیگر منتقل شده اند که بعدها چون منشأ مبهم ناشناخته ای داشتند اسطوره نامیده شدند. (ر.ک: لک، 1384: 65-69) «در اصطلاح اسطوره به قصه ای اطلاق می شود که ظاهرا منشأ تاریخی نامعلومی دارد. منظومه ی اساطیر مجموعه ی چنین قصه هایی است که معمولا مضامینی چون منشأ جهان، آفرینش انسان، جنگ خدایان و قهرمانان یا مصائبی را که بر اقوام کهن رفته است در بر می گیرد. برای اقوام اولیه اساطیر اساس باورها و اعتقادات مذهبی به شمار می رفت و انسان به وسیله ی آنها پدیده های هستی و طبیعی را تبیین و تفسیر می کرد. »(داد، 1378: 26)

اسطوره همیشه فراتاریخی نیست. گاهی شخصیتی تاریخی نیز در گذشت زمان طوری در غبار داستان سازی ها قرار می گیرد که خود به اسطوره شبیه می شود چنین است که برخی عناصر تاریخی چهره ای اسطوره ای نیز دارند. از جمله می توان به شاهان دوره تاریخی ایران، مهاجمان و تاراجگرانی مثل «چنگیز و تاتار»در قرون هفت و هشت هجری  و پهلوانانی چون «تختی» در دوره معاصر اشاره کرد.

«نماد» به عنوان واژه ای که در معنای حقیقی خود به کار نمی رود، با کارکردی مجازی، در ادبیات کاربرد دارد. در برخی تعاریف‌، زبان به طور کلی نظامی نمادین است چنانکه به عقیده سوسور زبان نظامی از نشانه‌هاست که با آن افکار را بیان می‌کنیم به همین دلیل است که علائم مخصوص ناشنوایان و آیین‌های ادای احترام و علائم نظامی را هم می‌توان با آن مقایسه کرد. «به این ترتیب‌، می‌توان دانشی را در نظر گرفت که به بررسی نقش نشانه‌ها در زندگی جامعه می‌پردازد؛ ما آن را (semiology) می‌نامیم‌. نشانه‌شناسی برای ما مشخص می‌کند که نشانه‌ها از چه تشکیل شده‌اند و چه قوانینی بر آنها حاکم است. از آنجا که این دانش هنوز به وجود نیامده است‌، نمی‌توان گفت که چه خواهد بود؛ ولی چون حق حیات دارد‌، جایگاهش از پیش تعیین شده است. ‌». (صفوی‌، 1393: 28)

بسیاری از نمادهای ادب فارسی از اسطوره‌های تاریخی و مذهبی سر درآورده است‌؛ مثلاً درباره «جام‌جم» که به نمادی عام و فراگیر در ادب فارسی تبدیل شده، همه شاعران بزرگ از عطار گرفته تا خواجوی کرمانی، بدان التفات ویژه‌ای داشته‌اند‌. جام‌جم در شعر خاقانی و بسیاری از شعرای دیگر با آیینه‌ی سکندر اختلاط یافته و گاهی جام اسکندر نامیده شده است.

عکس یک جامش دو گیتی می‌نماید کز صفاتش

آب و خضر و آینه جام سکندر ساغر  (قبادی‌، 1386‌‌: 373)

شاهنامه حماسه ملی ایرانیان نیز که مبتنی بر تاریخ اسطوره‌ای ایرانی است‌، سرشار از نشانه‌ها و رمزهایی است که در اعتقادات ایرانیان وجود داشته است. هر یک از شخصیت‌های خیر و شر‌، نمادی از نور و ظلمت‌، شر و بدی‌، هستند. در شاهنامه مکرراً دو نیرو در برابر هم قرار می‌گیرند که یکی از آنها شر است. داستان ضحاک‌، سرتاسر داستانی نمادین است و‌ اینگونه تصور می‌شود که در دیدگاه اسطوره‌ای‌، اصل داستان دچار تحول شده و عناصر نمادین جای عناصر اصلی را گرفته است.

در دوره معاصر، پس از جریانات دوره مشروطه و مردمی شدن ادبیات، شعر به نوعی در برابر دربار و طبقه حاکم قرار گرفت و شاعران متعهد که قصد رویارویی با خواسته حکومت را داشتند با درس گرفتن از تجربه دوره مشروطه و سرنوشت برخی شاعران آن دوره از قبیل فرخی یزدی که به شاعر دهان دوخته معروف شد، به زبان سمبولیک روی آورده و نمادگرایی را در شعر به کار گرفتند.

اخوان ثالث از جمله شاعرانی است که در جریان کودتای 28 مرداد قرار داشته و سرخوردگی های ناشی از فروپاشی حزب توده و خفقان آن دوران در شعرش نمایان است به همین جهت زبانش به سمت نمادها مایل شده و با یادآوری شکوه باستانی ایران و دوره پهلوانی، از عناصر ملی –مذهبی استفاده فراوانی کرده است. اسطوره یکی از برجسته ترین ویژگی های شعر اخوان است. در شعر وی ایرانی گری بسیار پر رنگ است و عناصر دین زردشتی و تاریخ پهلوانی به شعر او غنا بخشیده اند. شفیعی کدکنی نیز با وجود اختلاف زمانی با اخوان و فاصله گرفتن از برخی جریانات، از شاعرانی است که از نمادهای اسطوره ای در شعر خود به فراوانی استفاده می کند.  اسطوره هایی که بیشتر در شعر شفیعی کدکنی می بینیم مربوط به اساطیر تاریخ ایران به ویژه اساطیر شاهنامه است که شامل، سیمرغ و ققنوس، جادو و طلسم، دیو و اهریمن و پهلوانان شاهنامه است و همچنین عناصر مذهبی ایرانی و اسلامی. در این مقاله این عناصر اسطوره ای را در اشعار این دو شاعر بررسی می کنیم. پرسش پژوهش این است که اخوان ثالث شفیعی کدکنی به چه منظوری از نمادها استفاده کرده و نماد های اسطوره ای چه کارکردی در شهر آنان دارد؟

پیشینه

در جست و جوهایی که انجام گرفت، پؤوهشی که به بررسی تطبیقی نمادهای اسطوره ای در اشعار این دو شاعر پرداخته باشد دیده نشد. درباره اسطوره در شعر این دو نیز تنها یک مقاله یافت شد که . در اینجا به برخی مقالات نوشته شده درباره شاعران مورد بحث اشاره می گردد.

جمشید مظاهری و همکارانش ضمن مقاله ای با عنوان  لکه ابر آفاق نومیدی(نگاهی به شعر اخوان  با تکیه بر تاثیر کودتای 28 مرداد 1332) اشعار اخوان را در سه دوره بررسی کرده و شعر اخوان را کمال سمبولیسم اجتماعی دانسته اند که نیما بنیانگذار آن بود. در این مقاله اشاره ای به نمادهای اسطوره ای و کارکرد آنها نشده است.

محمد سیدی و خلیل فائزی، در مقاله ای با عنوان نمود آداب و رسوم و باور های اجتماعی جهت بازتاب اوضاع سیاسی و اجتماعی جامعه در آیینه اشعار شفیعی کدکنی به تحلیل عناصری که یادآور باورهای اجتماعی هستند پرداخته اند. این عناصر در مواردی با اسطوره نیز ارتباط دارد مانند: خضر، دیو، اهریمن، جادوگر، ققنوس. نویسندگان این مقاله چنین نتیجه گرفته اند که کاربرد این عناصر علاوه بر جنبه تعلیمی، سندیت بخشیدن به فرهنگ عامه و آیین و اعتقادات مردم برای آینده و پرداختن به مسایل سیاسی و اجتماعی بوده است.

ملیحه کریمی و ابوالقاسم رادفر طی مقاله ای با عنوان تجلی اسطوره در شعر م. سرشک،  به بررسی تجلی اسطوره های عام و گستره تاریخی و فراتاریخی در شعر شفیعی کدکنی پرداخته اند که شامل اسطوره های ملی- قومی، اسطوره های پیامبران، اسطوره های عرفانی، اسطوره های شاعران، اسطورههای فراملی- جهانی می شود. نویسندگان با آوردن نمونه هایی از اشعار شاعر، به این نتیجه رسیده اند که شعر شفیعی کدکنی مجموعه ای از باورها و رویاهای جمعی قوم ایرانی است و ضمن بازگو کردن روایات اسطوره ای با بیان اوضاع و احوال مورد نظر خود نیز می پردازد.

مقایسه نمادهای اسطوره ای در اشعار اخوان ثالث و شفیعی کدکنی

1. اسطوره های ملی

اسطوره های ملی هر کشور می تواند بر ادبیاتش نقش سازنده یا مخرب داشته باشد آن هم وابسته به شرایط و عواملی است که اگر بینش و دید درستی از آن نباشد تمام اقشار آن ملت را دچار آسیب می کند. ادبیات آیینه ای است که اسطوره تصویر آن است که فرهنگ جامعه را نشان می دهد و بازتاب تجربه و روایت تاریخی مردم طی سالیانی است که آنها را به ارث برده اند. شاعران به وسیله اسطوره، رویدادها را نوسازی و بازآفرینی و انسان را به سرچشمه هستی هدایت می کنند. با استفاده از اسطوره می توان قدرت مقاومت در برابر سلطه بیگانه را افزایش داد. قهرمان اسطوره، انسانی آرمان طلب است که برای حفظ استقلال ملی نبرد می کند.

پهلوانان ایرانی به عنوان نماد قدرت سرزمین ایران همواره در آثار ادبی حضور دارند. نام و اعمال این پهلوانان از متون قدیمی باستانی چون اوستا و خداینامه ها به شاهنامه راه یافته و از آنها چون چشمه ای جوشان به رگ های ادبیات تزریق شده است«حماسه ی شاهنامه از دل اسطوره های اوستا زاده می شود و فردوسی حکیم حاذق اقدام به کار خطیری می کند و اساطیر و تاریخ باستان ایران زمین را می سراید( راسل، 1383: 56)

1-1. اسطوره شخصیت های ملی در اشعار اخوان ثالث

اسطوره هویت ملی را انسجام می بخشد و در پاره ای زمینه ها بر فرهنگ ملل دیگر نیز تاثیر می گذارد. پهلوانان ایرانی به عنوان نماد قدرت سرزمین ایران همواره در آثار ادبی حضور دارند. نام و اعمال این پهلوانان از متون قدیمی باستانی چون اوستا و خداینامه ها به شاهنامه راه یافته و از آنها چون چشمه ای جوشان به رگ های ادبیات تزریق شده است. در شعر اخوان اسطوره های ملی از جمله پهلوانان شاهنامه حضور چشمگیری دارند.

اسطوره های ملی هر کشور می تواند بر ادبیاتش نقش سازنده یا مخرب داشته باشد آن هم وابسته به شرایط و عواملی است که اگر بینش و دید درستی از آن نباشد تمام اقشار آن ملت را دچار آسیب می کند. ادبیات آیینه ای است که اسطوره تصویر آن است که فرهنگ جامعه را نشان می دهد و بازتاب تجربه و روایت تاریخی مردم طی سالیانی است که آنها را به ارث برده اند.

شاعران به وسیله اسطوره، رویدادها را نوسازی و بازآفرینی و انسان را به سرچشمه هستی هدایت می کنند. با استفاده از اسطوره می توان قدرت مقاومت در برابر سلطه بیگانه را افزایش داد. قهرمان اسطوره، انسانی آرمان طلب است که برای حفظ استقلال ملی نبرد می کند.

1-1-1. رستم

شخصیت های  شاهنامه و پهلوان های اساطیری در شعر اخوان نمود فراوانی دارد. رستم نیز یکی از پهلوانانی است که بیشتر صفحات شاهنامه را به خود اختصاص داده است و شرح پهلوانی های رستم از بهترین بخش های شاهنامه است به طوری که پس از مرگ رستم گویا شاهنامه شخصیت اصلی خود را از دست داده و دیگر جذابیت پیشین را ندارد. او با خصایص و ویژگی های منحصر به فردی که در میان مردم دارد یکی از مهم ترین اسطوره های ملی است. بیان شجاعت و دلیری های او برای دفاع از سرزمین خویش و مردانگی های وی در برابر هر گونه ستم و زورگویی ذهن بیشتر شعرا رابه خود مشغول کرده است و کمتر شعری است که در اشعار خود اشاره ای به او نکرده باشد.

او در هنگامه سختی ها در آرزوی رستمی است که منجی او باشد:

بیژنم در چاه و بند دشمنان                      دوستان آن رستم دستان کجاست

                                                              (اخوان ثالث:1376: 144-146)

رستم برای اخوان شخصیتی مهم است. او پهلوانی با غیرت و پر هیبت است که در تشبیهات و استعارات و تلمیحات شعری نقش خوب و به جایی ایفا کند. این نقش می تواند به عنوان منجی باشد یا جنگاوری غیرتمند و گاه در نعره های رعد، تجلی پیدا کند:

روح پیر طوس در شهنامه بین                  اوج غیرت رستم هنگامه بین 

                                                                      (همان،: 441)

1-1-2. سهراب و سیاوش

سهراب و سیاوش، جوانان شهید ایران زمین هستند که ناجوانمردانه به قتل رسیده اند و کمتر شاعری است که از این دو در تلمیحات خود بهره نگرفته باشد. سیاووش شاهزاده ی شجاع و زیبای ایرانی به علت ظلمی که در حق او رفت و کشته شدنش به ناحق، دارای محبوبیت فراوانی است و ایرانیان سوگ سیاوش را هنوز فراموش نکرده اند و سوگواری برای او یکی از برنامه  های ایینی ایرانیان بوده است.

«سیاورشن که نام سیاوش در اوستاست از دو جزء سیا یعنی سیاه و ارشن به معنی نر و حیوان نر آمده است و بنابراین می توان آنرا بنابر سنت قدیم ایرانیان «دارنده ی اسب گشن سیاه» معنی کرد. این نام در پهلوی سیاوش یا سیاوخش و  در فارسی نیز به همین صورت آمده است. (معین: ذیل سیاوش)

سیاوش در ادب فارسی مظهر پاکی و بی گناهی و پاکدامنی است.  در شعر زیر اخوان با بهره گیری از این دو شخصیت پهلوان معاصر، تختی را در کنار آنها می گذارد تا نشان دهد در تمام طول تاریخ، ناجوانمردی و ظلم و مظلوم کشی وجود دارد و پیداست که اخوان اعتقاد به قتل تختی دارد و مرگ او را طبیعی یا خودکشی نمی انگارد:

این گلیم تیره بختی هاست

خیس خون داغ سهراب و سیاوش هاست

روکش تابوت تختی هاست (همان، 1374: 78)

1-1-3. کاووس

داستان سهراب و مرگ غم انگیزش به خاطر دیر رسیدن نوشدارو و بدنهادی کاووس، یکی از شاهان ابله ایران که یکی از طولانی ترین دوره های شاهی شاهنامه را به خود اختصاص می دهد، مثَل سایری است که اکثر شاعران به نحوی از آن استفاده می کنند. کاووس از شاهان ایرانی است که در اوستا نیز نام او رفته است. در شاهنامه کاووس از وجهه خوبی برخوردار نیست اما گویا در اوستا چنین نیست و یکی از شاهانی است که دارای فره ایزدی است:« واژه ی کاووس در اصل اوستایی، مرکب از دو واژه ی کوی(کی)به معنی پادشاه و اوسن (اوس)به معنی آورنده و تواناست. بنابراین افزودن واژه ی «کی»در جلوی آن به صورت کی کاووس اساسا از مقوله ی حشو است کاووس دومین پادشاه کیانی و مشهورترین فرد این سلسله و نوه ی کی قباد است که در اوستا زورمند و بسیار توانا و دانده ی فر توصیف شده است. »(یاحقی، 1386: 657-658)

شعر فارسی بیش از آنکه از متون پهلوی و مذهبی باستان متاثر باشد تحت تاثیر شاهنامه و داستانهای پهلوانی است. به همین سبب کاووس چهره خوبی ندارد و در مقابل شخصیتهای محبوب قرار می گیرد و نماد عنصری متضاد است. اخوان در این بیت با استفاده از نام سهراب و کاوس و نوشدارو از آرزویی حرف می زند که بالاخره تحقق می یابد اما زمانی که خیلی دیر است و دیگر به کار نمی آید:

نوشدارو می دهد سهراب را کاووس شاه          لیک امید! آنگه که بر خاک عدم پهلو نهاد

                                                                                                       (اخوان ثالث، 1376:  40)

کاووس چنان که گفته شد از شاهان بدنهاد و دیوانه است که بارها پهلوانان شاهنامه را دچار گرفتاری کرده و بیشتر جنگهای رستم به خاطر بی تدبیری و حماقت های او اتفاق می افتد به همین سبب اخوان کاووس را به عنوان موجودی اهریمنی به تصویر می کشد:

پر شد از قهقه دیوانگی اش چاه شغاد                     شکر کاووس شه این است ز تهمینه من 

                                                                     (همان، 1376: 50)

1-1-4. بهرام

بهرام از شخصیت هایی است که در شعر اخوان چهره ای خوب دارد از دیدگاه او، بهرام به عنوان یاری گر منجی آخرالزمان پیش از رستاخیز زنده می شود. و پهلوانان دیگری همچون گیو و توس و نوذر هم با او همراهند.

 نشانی ها که می بینم بر او بهرام را ماند

همان بهرام ورجاوند

که پیش از روز رستاخیز خواهد خاست

هزاران طرفه خواهد زاد ازو بشکوه

پس از گیو بن گودرز

و با وی توس بن نوذر

و گرشاسب دلیر آن شیر گندآور

                                    (همان: 17)

1-2. اسطوره های ملی شفیعی کدکنی

1-2-1. سهراب و سیاوش

سهراب نماد فرزندی به ناحق کشته شده است که به خاطر نبودن نوشدارو جان سپرد. وطن در این شعر تشبیه به سهرابی شده که در حال نزع است و طبقه حاکم که توان نجاتش را دارند بی توجهند:

سهراب اضطراب وطن بودی و کسی / زینان به فکر داروی بی هوشی ات نبود(شریفی، 1393: 204)

سیاوش در ادب فارسی مظهر پاکی و بی گناهی و پاکدامنی است. سیاوش در کنار لاله، در این شعر نماد شهادت است:

چه بهاری است خدا را !/ که در این دشت ملال / لاله ها آینه ی خون سیاووشانند (شریفی، 1393: 181)

سیاوش در این شعر نماد خوبی هاست و در برابر خوک که نماد بدی است قرار گرفته است، اما بر خلاف سیاوش که در آتش رفت و همانطور بی تغییر بیرون آمد، سیاووشی که شفیعی از آن حرف می زند، به شکل مسخ شده از آتش بیرون می آید. منظور شاعر در اینجا دروغ و دغل ها و سوء استفاده هایی است که از باور مردم می شود:

خدایا ! زین شگفتی ها / دلم خون شد، دلم خون شد:/ سیاووشی در آتش/ رفت و/ زان سو/خوک بیرون شد (شریفی، 1393: 339)

1-2-2. رویین تن

در روایات قدیمی برخی پهلوانان را رویین تن خوانده اند. غرض از این ویژگی این است که این پهلوانان دارای قدرتی فوق العاده اند و هیچ نیروی خارجی بر آنان کارگر نیست و کشتن آنها مستلزم پیدا کردن نقطه ضعفی است که در جایی از بدنشان هست. روایات ایرانی اسفندیار پسر گشتاسپ را رویین تن خوانده اند اما برخی روایات او را رویین تن نمی دانند و در ابیات بسیاری از شاهنامه هم چنین ویژگی برای او نیامده است اولین کسی که او را رویین تن می خواند بهمن، پسر اوست که در دیدار با زال و در جواب سوال زال که نامش را می پرسد می گوید:

چنین داد پاسخ که من بهمنم   نبیره جهاندار رویین تنم (فردوسی، ، 1966م،ج6/236/ 307)

رستم نیز پس از نبرد اول با اسفندیار او را رویین تن می خواند. در افسانه های جهانی نیز از رویین تنانی چون:زیگفرید آلمانی، آشیل یونانی، بالدر اسکاندیناوی، دوریودن هندی نشانی می یابیم در تحلیل علمی این قضیه می توان زره پوشی این پهلوانان را در نظر آورد و اینطور تصور کرد به علت قدرت بدنی زیاد  زرهی بر تن می کرده اند که تماما از فلز روی ساخته شده و تنها در بخشی از آن منافذی وجود داشته که نقطه ضعف محسوب می شده است.

رویین تن، نمادی از قهرمان شکست ناپذیراست که در این شعر هم شاعر به همین ویژگی نمادین اشاره دارد:

 پیش آهنگ سپاهم / صد هزاران گرد رویین تن /با درفش کاویان جاودان پیروز/ تیغ هاشان برگذشت از حریر ابر/ سر به سر روی زمین زیر نگین من (شفیعی کدکنی، 1376: 110)

2. عناصر اسطوره ای مذهبی

2-1. اخوان ثالث

اخوان مسلمان است اما به دین زردشت که آیین پیشین ایرانیان است عشق می ورزد ضمن این که عناصر سایر ادیان را نیز ستایش می کند. وی در یکی از شعرهایش با زبانی ساده، علاقه خود را به دین بهی و عناصر متعلق به آن ابراز می کند. در نظر او پیغمبرایرانیان برترین راهنمای بشر بوده است:

هم اورمزد و هم ایزدانت را پرستم          هم آن فره و فروهر دوست دارم

گرانمایه زردشت را من فزونتر                ز هر پیر و پیغامبر دوست دارم

                                                                       (همان،: 225)

بر این اساس می بینیم که مهمترین عنصر اسطوره ای شعرهای اخوان، زردشت و مزدک هستند. علاقه اخوان به این دو شخصیت مذهبی تاریخی تا حدی است که از ترکیب این دو نام «مزدُشت» را ساخته است و در این باره می گوید:

«مزدشت: نام پیوندی است که من از مزدک و زردشت آن دو دریا، دو خورشید جاودانه ساخته ام. چنین اندیشیده ام که مزدشت پیوندی و ترکیبی از میوه ها و نتایج زیبا خردمندانه و امروزین اندیشه های آسمانی و زینی زردشت و مزدک تواند بود. دراین ترکیب ابتدای نام مزدک را از آن جهت پیشتر آوردم که با نام خدا، مزدا، یا اهورا مزدا پیوندی است و احترام این پیوستگی نام با نام خدای اکثریت ایران باستان ایجاب می کرد که ضرورت تاریخی ر منظور ندارم. »(همان، 1376:   177)

به نظر اخوان  این هر دو یک نوع تقدس دارند و او هر دو را مظهر پاکی و عدالت و دین بهی می داند. مزدشت، ضد سحر و جادوگری است:

مزدشت بود باطل سحری که کند مسخ               هان باطل سحر آمده مسحور چرایی؟

                                                                          (همان،: 186)

در شعر دیگری هم قر آن و اوستا را در کنار هم قرار داده و هر دو را مظهر روشنایی دانسته است:

شعر قرآن و اوستاست کزینسان دم نزع            خانه روشن کند از سوز من و سینه من  (همان، 1376: 50)

در بیشتر موارد، زردشت، مزدک، اهورا و مقدسین دین زردشت در شعر اخوان کاربردی غیر نمادین دارند و به جنبه های مذهبی و صفات اصلی آنها تکیه می شود مثل مواردی که  اعتراف می کند که راه زردشت و مزدک را می پیماید و ترسی از بد گمانی دیگران ندارد حتی اگر در این راه تنها باشد.

تک و تنها ره مزدشت پویم                          نیازارم ز جور سوء ظن ها

                                                                       (همان،: 292)

تشبیه صبح به اهورا مزدا لابد از جهت پاکی هوای صبح، روشن گری و در هر حال صبح از وازه های اهورایی و نماد آگاهی و روشنایی و در مقایل شب و ظلم و خواب جهل است اما در نگاه اخوان،  حتی در صبح اهورایی هم مردم در خواب غفلت هستند:

درین صبح اهورایی 

سپهر ژرف روشن خاطری آسوده را ماند

و شهر خیس خواب آلود

خمیده زیر آوار گناهان  چنبری فرسوده را ماند

                                              (همان:: 103)

البته در نگاه اخوان همه ادیان تقدس دارند به همین سبب است که در شعری همه این عناصر را گرد آورده و مورد ستایش قرار می  دهد:

حرمت نهم چو مسجد اسلامی            آتشکده کنشت و کلیسا را

                                                                   (همان، 1376: 354)

مزدک پسر بامداد از اهالی پسا نام مردی است که در زمان قباد ساسانی ادعای پیامبری کرد. دین مزدک به منزله ی اصلاحی در دین مانی بود. سرانجام یکروز خسرو انوشیروان، مزدک و تمام پیروانش را به یک مناظره ی مذهبی دعوت کرد. این مناظره در باغ بزرگی برگزار شد که قبلا سربازان مسلح انوشیروان آن را به طور پنهانی محاصره کرده بودند. زمانی که مزدکیان در مقابل استدلال های موبدان ورزیده ی ساسانی مجاب شدند با شمشیرهای آخته بر ایشان تاخته و همه ی مزدکیان را به همراه مزدک از دم تیغ گذراندند. . (محمدی،  1374، 405-406)

اخوان مزدک را اصلاح گر می داند و انوشیروان را به خاطر درنیافتن نقشه اصلاحاتی که او در نظر داشت در تکه تکه شدن امپراتوری ایران مقصر می داند و معتقد است این کار لانوشیروان ایران را از یک کشور درجه اول هب کشور و ملتی درجه هشتصدم سقوط داده است. (اخوان ثالث، 1376: 152) به همین دلیل است که برای مزدک احترام قائل است و از او به عنوان شهید راه عقیده  یاد می کند و با ایجازی زیبا همراه با ایهامی معنادار نوع کشته شدن وی را نیز توضیح می دهد:

رسد روزی که می فرمود مزدک            شهیـد زنده یاد کشتــه وارون

که گیرد تربیت جــای حکومـت            شود ایین و سامان ها دگرگون

                                                                    (اخوان ثالث، 1376: 326)

گفته اند انوشیروان دستور داد همه ی مزدکیان را در همان باغ چون درخت از سر در زمین بکارند. (محمدی، 1374، 405-406)اخوان با ترکیب«کشته وارون» به این قضیه نظر دارد که «کشته» را هم به معنی کاشته شده و هم به معنی کشته شده آورده است.

مانی پیغمبر هم که حامی مزدک بود یکی از عناصر اهورایی شعر اخوان است:

فری مزدک آن هوش جاوید اعصار     که ش از هر نگاه و نظر دوست دارم

. . . ستایش کنان مانی ارجمندت         چو نقاش و پیغامور دوست دارم 

2-2. شفیعی کدکنی

یادکرد شفیعی کدکنی از مانی و زرتشت و سایر شخصیتهای مذهبی که در ارتباط با شکوه ملی ایران است، بیشتر به جهت همخونی آنها و یادکرد پیشینه اجدادی است و گاه آرزوی بازگشت آن دوران را دارد:

گرد خاکستر حلاج و دعای مانی/ شعله ی آتش کرکوی و سرود زرتشت / پوریای ولی آن شاعر رزم و خوارزم/ می نمایند در این آینه رخسار مرا/ این چه حزنی است که در همهمه ی کاشی هاست / جامه ی سوگ سیاووش به تن پوشیده است (شریفی، 1393: 331-332).

یاداوری کشته شدن مزدک و دفن وارونه ی او و یارانش در خاک، در این شعر نمود پیدا می کند. وی با این که در آرزوی بازگشت دوران پیشین است اما ظلم و ستمی که در آن زمان به اصلاحگران وارد شده یادآوری می کند:

عجب کز گذر کاشی این مزگت پیر / هوس کوی مغان است دگر بار مرا / گر چه بس ناژوی واژونه / در آن حاشیه اش / می نماید به نظر / پیکر مزدک و آن باغ نگونسار مرا (همان: 333)

زندیق در ظاهر معنی اهریمنی دارد اما در این شعر با ایجاد تضادی آشکار، مانی را بر خلاف نظر کسانی که او را به اتهام کافر بودن کشتند، پیامبر نور و زیبایی می شمارد و از او تجلیل می کند و دور نیست که واژه زندیق عمدا برای تحقیر دشمنان او آمده باشد:

گر ز نزدیک همی ترسی بنگر از دور/ پوست آکنده به کاه/ اندر باد/ روی دروازه ی جندی شاپور/ پیکر مانی/ زندیق بزرگ/ آن پیام آور زیبایی و نور / (شفیعی کدکنی، 1378، 50)

زردشت نماد آتش افروزی مقدس و نور و روشنی است:

در این شب ها / که از بی روغنی دارد چراغ ما / فتیله اش خشک می شود / و دود و بوی خنجیرش ز هر سو می رود بالا/ بگو پیر خرد زرتشت را یارا / چراغ دیگری از نو برافروزد(همان، 29)

نمادهای پیامبران در شعر شفیعی، کارکرد سیاسی دارد. معجزه دست عیسی به خاطر درخشندگی در برابر ظلمت قرار دارد:

فسونی که  چون دست موسی درخشد / درین زمره ی ظلم و زنگار ظلمت (همان، 358)

خضر به عنوان نماد گذر به ظلمات و جستن آب حیات مطرح میشود:

گذار بر ظلمات، آب زندگانی را / به خضر خواهد بخشید(شریفی، 1393: 332)

گاهی هم خضر به عنوان پیامبر جاویدان، می تواند راهنمای راه عشق و جاودانگی باشد:

پیش از تو خضرها و سکندر ها/ خاشاک موج خیز این بحر بوده اند/ در جست و جوی قاره ی بیقرار عشق. . . . (شفیعی کدکنی، 1378/ 194-195)

سلیمان نماد قدرت و صلابت است اما باز هم عناصر متضادی به کار می برد که نشان می دهد سلیمان هم با تمام جاه و حشمتش، مغلوب موریانه شد و همان بادی که در تسخیر او بود، با وزشی اندک، او را بر زمین می اندازد:

نزدیک تر شدم / دیدم عصا و تخت سلیمان را / که موریانه ها / از پایه خورده اند اما هنوز او/با هیبت و مهابت خود ایستاده بود / زیرا که مردمان / باور نداشتند که مرده است / و پیکر و سریرش / در انتظار بادی است. ( همان: 400) این شعر به طور غیر مستقیم اشاره به مردمانی دارد که کسانی را برای خود بت کرده و بدون این که از ناتوانی آنها اطلاع داشته باشند سر به فرمان نهاده اند و نمی دانند او از آنها آسیب پذیر تر است.

ایوب نماد بیماری و صبر طولانی:

اینبار هم ناآگاه / زرین ملخ بارید/آری / اما نه بر ایوب / بر مشت کرمی در کنار راه / زیرا که بعد از هفت سال و هفت ماه و هفته و ساعت / چندان که هفت اندام خود را جست / دید ای دریغا / هیچ پیدا نیست: یعنی/ انبوهی از کرم است و ایوبی در آنجا نیست. (شفیعی کدکنی، 1378/368-369)

مسیح در این ابیات، جنبه ی دروغین پیدا کرده است و نشان می دهد که هر مژده ای هم نمی تواند راست باشد و عناصر مذهبی مورد سوء استفاده مبلغان دروغین قرار می گیرند، بدون این که معجزه ای از آن دیده شود:

ما در صف گدایان / خرمن خرمن گرسنگی و فقر / از مزرع کرامت این عیسیِ صلیب ندیده / با داس هر هلال درودیم(عباسی، 1378: 346).

3. عناصراسطوره ای اهریمنی

کهن ترین افسانه های ایرانی، افسانه های اسطوره ای است که با اندیشه قدرت اهورا و اهریمن رابطه ای عمیق دارد، تفکرات حماسی نیز بر مبنای این اندیشه پدید آمده است. در آن ملتی (اهورائیان) تمجید شده و ملتی دیگر (اهریمنیان) نکوهش شده است. در اساطیر نیروهای طبیعی و ماورای طبیعی، جادو و. . . نقش آفرین بوده اند. اسطوره هایی مثل: ابلیس، شیطان و جادو، دوزخ، جهنم، عناصری هستند که به اهریمن  و انسان های اهریمنی ارتباط دارند. در شعر اخوان بیشتر به جادو و دیو اشاره می شود.

تفکر اهریمنی و اهورایی بودن آفرینش مربوط به آسیای غربی به ویژه ایران است «در گاهان در رأس تمام نیروهای شر اهریمن به عنوان یک قدرت واحد و مظهر شر قرار می گیرد چنین حالتی را در اساطیر هیچ یک از ملل آسیای غربی نمی بینیم و اهریمن به عنوان نمود شر زاده ی تفکر ایرانی و دین زردشتی است. (ر. ک. بهار، 1375: 36-39)

3-1. اخوان ثالث

3-1-1. جادو

جادو و جادوگری که گاهی همراه با پزشکی است در تاریخ باستانی ایران سابقه ی طولانی دارد. «لغت majicaکه به معنای جادوست ظاهرا با واژه ی مغ یا مجوس ارتباط دارد در ایران باستان روحانیون زردشتی ادعا می کردند که قدرت احضار دیوان را دارند. »(گریگور، 1361: 13)می دانیم که در قدیم موبدان زردشتی در معالجه ی بیماری ها نیز نقش داشتند. از ویژگی انسانها این است که هر عملی را که از قوه ی درکشان بیرون باشد به عوامل ماورائی نسبت می دهند بخشی از اعتقاد به جادو و طلسم نیز ناشی از همین ویژگی افراد عامی است اما رفته رفته به عنوان بخشی از اسطوره تاریخی در اذهان جا باز کرده و جزو باورهای قدما گردیده است.

جادوگری غالبا به پیرزنان نسبت داده می شود در شعر اخوان نیز از این قاعده عدول نشده است اما وی از این اسطوره برای بیان مضامین سیاسی بهره گرفته ست. در شعر زیر که در سال 45 در زندان سروده جادوگر نماد کسی است که شری به پا کرده است:

می خواستم بپرسم

از ابلیس یا خدا

آن سال سال شیر، که زنجیر پاره کرد ؟

آیا کدام پیرزن جادو

از پیه گرگ هار به پا کرد ابر قیر ؟

و آنگاه با فسون

بارید بر گلابی پر خون خان امیر (اخوان ثالث، 1374: 40).

محمدی آملی در کتاب «آواز چگور»در توضیح این شعر می گوید:«اخوان با در میان آوردن عامل اسطوره ای یا بهتر بگوییم خرافی «پیرزن جادو» که ابری سیاه پدید آورده و به ژرفای دل امیر خان فرستاده تا او به کشنده ای بدل گردد عملکرد اجتماعی قتل را کمرنگ ساخته است. »(محمدی آملی، 1377: 196)

در قطعه شعر زیر تمام عناصر به کار رفته در شعر: «بوم، خراب آباد، کوکو، رفته بر باد، جادو، حیله، تزویر» نشان از محیطی پر از نیرنگ دارد که شاعر در میانه آن به یاد آرزوهای بر باد رفته شعر می سراید. وفور تناسب و مراعات النظیر در این شعر فضای تیره را به خوبی نشان می دهد:

بوم بام این خراب آباد

قمری کوکو سرای قصر های رفته بر بادم

با کدامین جادوی تدبیر

با کدامین حیله و تزویر (اخوان ثالث، 1374. . 80)

3-1-2. دیو

یکی از دلایل این که مردم به جای سخن گفتن صریح به نمادگرایی پرداخته اند غلبه حکمرانی بر حکمران دیگر و تغییر خط مشی سیاسی جامعه است به همین دلیل است که شب نشانه ظلم و ستم و روز و روشنایی نشانه امید به فردایی که آزادی را در پی دارد قرار می گیرد. زمستان مظهر شلاق بی رحم و سوزناک ستم ستمگران بود و بهار نویدی برای رهایی. دلیل دیگر نیز در رویکردهای اجتماعی است که مردم خود از صراحت پرهیز می کنند مانند این که شخص ظالم و بی رحم را به شمر و یزید نسبت می دهند.

دیو در متون کهن ایرانی و شاهنامه  کاربردهای زیادی داشته و به عنوان:دشمن، صفات رذیله، بیماری، میکرب  به کار می رود. به طور کلی شخصیتی اهریمنی است. اخوان دیو را به عنوان نماد دشمن به کار می برد و  در این شعر کسانی که او را زندانی کرده اند  پیرو دیو می داند و صفات و ویژگی های که برای دیو به کار می رود به آنها نسبت می دهد:

من چه کرده م که م به این دوزخ فرستادید ؟

ای شما دژدین کژاندیشان سرپایان

ای همه بیداد خو بدخیم دیو آیین

رسمتان وارون اسم  ای اسمهاتان دادگیران داد فرمایان  (اخوان ثالث، 1374: 181)

دین اهریمن جادوگری و سلاحش دروغ است. گوهر وی سرد و خشک و جایش تاریک و گنده است (دادگی، 1369: 122)

در این شعر به حکام وطن خود می تازد که با راه و رسم وارونه خود، بر خلاف اسامی شان، بد اندیش و دیم صفت هستند و فرزندان وطن را در بند می کنند. اما در شعر زیر، نگاهش به خارج از وطن و حکام شرق و غرب است که ایران را در تسط خود آورده اند و بر احزاب تأثیر گذارند به طوری که اکثریت ایران در قالب حزبی به نام«ایران نوین» در برابر اقلیت مردم قرار دارند:

قرن دیو است و ددان را همچنان درّندگی             همچنان بر نسل آدمشان ترحــم نیست، هست؟

همره دیو فرنگ اهریمن ینگــــی فرنگ      جز به عهد و مهد انسانشان تهاجم نیست، هست؟

 (همان، 1376: 48-49)

به این ترتیب در نگاه اخوان، دیو بیرونی با نفوذ خود، در درون کشور هم دیوهایی تربیت می کند که در برابر مردم قرار می گیرند.

3-1-3. غول

غول، شخصیت اسطوره ای ناشناخته ای است که مترادف دیو است اما دایره معنایی آن کمتر وسعت دارد. غول شخصیتی تک بعدی است که از نظر هیئت ظاهری به عنوان نماد قدرت و هیبت معروف است و از نظر عملکرد صفت راهزنی به آن نسبت داده می  شود. اخوان با نگاه به داستان های تعلیمی گذشته مبنی  این که غول ها در لباس دوست و راه بلد ظاهر می شوند با  ایجاد تناسب و مراعات النظیر میان قافله، سالار، راه گم کردن، جرس و غول، به صفت  راهزنی نظر داشته که منظورش شیطان است:

گم کرده خرد قافله بی سر و سالار            غولت نزند ره به همان کهنه جرس باز

                                                                                            (همان، 1376: 39)            

3-1-4. جهنم و دوزخ

جهنم و دوزخ که در مذهب اسلام و زردشت جایگاه بدکاران است در شعر اخوان به عنوان نمادهایی برای گرمای سخت و توانفرسا و در مفهومی وسیع تر کنایه ای از آتش گلوله است. در دو نمونه زیر یکبار به همراه عناصری چون:، هول و بی رحم، که متناسب با دوزخ هستند، داغی آفتاب را به دوزخ تشبیه کرده  و بار دیگر با کاربرد استعاره مکنیه، جهنم را به جانوری تشبیه کرده که نعره سوزنده می کشد ولی منظورش میدان جنگ است:

در دشت هول و درندشت بی رحم

تفتیده در دوزخ آفتاب امرداد

                                 (اخوان ثالث، 1374: 51)

می گوید اما باز باید زیست  

بیخ گوش زندگیشان غرش طوفان آتش نعره داغ جهنم هاست

                                                     (همان:  80)

3-2. شفیعی کدکنی

3-2-1. طلسم

طلسم، بندی است که جادوگران آنرا برای انجام نشدن کاری به کار می برند، گاهی هم در معنای جادو به کار می رود. گشودن طلسم کار هر کسی نیست و غالبا برای باز کردن آن باید روش خاصی به کار رود در مواردی هم چنانکه در قصه ها آمده طلسم به نام شخصی خاص بسته می شود که باز شدنش هم تنها به دست اوست. «در برخی منابع طلسم را معادل جادوی«هومیوپاتیک» می دانند در دایره المعارف دین و مذهب آمده است که «طلسم ناشی از این عقیده است که اشیا در تماس با آدمی می توانند قدرتی یا ضعفی وارد کنند. »(عزیزی فر، 1392: 88)

شفیعی کدکنی به ویژگی بند بودن طلسم اشاره می کند. طلسم نماد هر چیز بسته شده است:

زنهار از این طلسم هفت بند آب و آینه(شفیعی کدکنی، 1378: 119)

3-2-2. جادو

در این شعر، جادو نماد عنصری ناشناخته است که بر عنصری دیگر اثر می گذارد و امری خارق العاده اتفاق می افتد:

در خویش می گریم / شگفتا / این چه جادوست/ ابری که خاموشانه / بر ابری ببارد(شفیعی کدکنی، 1388، 67)

معروف است که دیو وقتی می خواهد به آسمان پرواز کند تنوره می کشد و و مثل دود به هوا می رود. در این شعر از این ویژگی دیو استفاده گردیده است:

گَرد انبوهی پریشان / چون تنوره ی دیو/ در صحرا(شفیعی کدکنی، 1376: 105)

در این ابیات کارکرد سیاسی دیده نمی شود و تنها به احساسات فردی شاعر توجه شده است.

3-2-3. دیو

دیو نماد سیاهی و شب است و نقیض آن آتش است:

شب غارت تتاران همه سو فکنده سایه/ تو به آذرخشی این سایه ی دیوسار  بشکن(شریفی، 1393: 186)

دیو نماد وارونگی و حماقت نیز هست. در این شعر شفیعی به بی عقلی دیو اشاره می کند:

دیوانگی این دیو، دیوارها بر آورد / تا آشنا نبیند دیدار آشنا را (همان: 203)

اهریمن که نماد شر و بدی است، همتراز یکی از صفات بد شده است:

در این حضور سرمدی / ای روح و راه ایزدی/ اهریمن تردید را / از جان خود تبعید کن (شریفی، 1393: 202)

در این شعر به تضاد میان اهرمن و ایزد اشاره می شود:

یک سو غریو شادی و یک سوی ضجه ای / از سنگر ستیزه ی یزدان و اهرمن / تبریک و تسلیت را آورده بهر من(عباسی، 375)

اهرمن در اینجا جادوگر بد کاری است که د رمقابل سلیمان که نماد خیر است قرار دارد و دشمن دانش و سخن نیک است:

اهرمن خاتم دانایی و زیبایی را / برد ز انگشت سلیمانی او / جادوی کرد یکی پیر پلید/که سخن(سر قدر)/ مسخ گردید و سترون گردید(شفیعی کدکنی، 1388، 62-63)

نتیجه گیری

اخوان ثالث یکی از شاعران متعهد به تاریخ ملی ایران است و به عناصر مذهب ایران باستان علاقه زیادی نشان می دهد از سویی جریانات سیاسی معاصر ایران به ویژه کودتای 28 مرداد که موجب سرخوردگی بسیاری از فعالان حزب توده و جبهه ملی شده بود و ایجاد خفقان در سال های پس از آن، اخوان را وادار به برگزیدن رمزی در وامگیری از گذشته شکوهمند ایران نموده است. اوضاع تیره و تار مردم ایران در دوره معاصر و زخم های متعددی که بر پیکر میهن وارد می شود او را باز می گرداند به آموزه های پیامبر مهر ایرانی و آیین مزدک به علت ترویج تقسیم عادلانه ثروت در میان اقشار مختلف جامعه. به همین سبب حجم زیادی از  اسطوره های اخوان مربوط به گذشتۀ مذهبی ایران است. این اسطوره ها را اخوان بیشتر به شکل مستقیم به کار می برد اما گاهی نیز زبانی نمادین و تمثیلی پیدا می کند نمادهای اسطوره ای اخوان را بیشتر در جلوه های اهریمنی مثل جادو و دیو و همچنین شخصیت های نیک و بد شاهنامه می توان دید.

شفیعی کدکنی با وجود استفاده فراوان از نمادها، دارای ویژگی های متفاوتی است. وی فارغ از فعالیتهای سیاسی، از نمادهای اسطوره ای به عنوان پشتوانه ی فرهنگی و غنای شعر خود استفاده کرده است. به ویژه این که نام پیامبران و رسالت آنان و نمادهای مربوط به ایشان نیز در اشعار او کاملا نشانگر این است که هویت تاریخی را تنها در سایه اسطوره های ایرانی محصور نکرده، کلیت تاریخ جهان را در ارتباط با سرزمسن ایران و ادیان ابراهیمی در نظر داشته است.

تفاوت کارکرد اسطوره ها در شعر این دو شاعر به پیشینه عملی آن دو در مسایل سیاسی و اجتماعی بر می گردد. اخوان ثالث شاعری سیاسی و زندان رفته است که نمادها را غالبا در خدمت سیاست به کار گرفته و ادبیتش اعتراضی است اما شفیعی کدکنی فرهیخته ای متعهد است که از نمادها و اسطوره ها به عنوان یادکرد پیشینه هویت ملی و غنای ادبی بهره می گیرد، به همین دلیل فضای دیدش گسترده تر است.

 منابع

اخوان ثالث، مهدی (1376)تو را ای کهن بوم و بر دوست دارم.

………………(1374)از این اوستا، تهران: مروارید.

           داد، سیما(1378)فرهنگ اصطلاحات ادبی، تهران، مروارید.

            بهار،مهرداد(1375)ادیان آسیایی،تهران، چشمه.

            دادگی، فرنبغ(1380)، بندهش، گزارنده مهرداد بهار، تهران، چ2، توس .

             راسل هینلز، جان، (1383)شناخت اساطیر ایران، ترجمه و تالیف باجلان فرخی، تهران، اساطیر .

             فردوسی، ابوالقاسم(1966)شاهنامه، متن انتقادی، مسکو:انتسارات دانش.

             قبادی‌، حسینعلی؛ بیرانوندی، محمد (1352)، آیین آیینه (سیر تحول نمادپردازی در فرهنگ ایرانی و ادبیات فارسی)‌، تهران: تربیت مدرس.

             شریفی، فیض(1393)شعر زمان ما، شعر شفیعی کدکنی از آغاز تا امروز، تهران، نگاه.

            شفیعی کدکنی، محمد رضا، (1376) آیینه ای برای صداها، تهران، سخن.

            . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (1378)هزاره ی دوم آهوی کوهی، تهران، سخن.

             . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (1388)در ستایش کبوترها، تهران، سخن.

             صفوص، کورش(1393)آشنایی با نشانه شناسی ادبیات، تهران: علمی.

              گریگور، آرتر، اس(1361)اسرار طلسم و سحر و جادو و دنیای ماوراء الطبیعه انسان اولیه، ترجمه پرویز نجفیانی، تهران، موسسه مطبوعاتی عطایی.

              محمدی آملی(1377)آواز چگور، تهران: ثالث.

              محمدی، محمد حسین، (1374)فرهنگ تلمیحات شعر معاصر، تهران، میترا.

              یاحقی، محمد جعفر(1386)فرهنگ اساطیر و داستانواره ها در ادبیات فارسی، تهران، موسسه فرهنگ معاصر.

      آذرگون، علی(1383)نماد در منطق الطیر عطار نیشابوری، فصل نامه ادبیات فارسی، صص130-151.

               عزیزی فر، امیر عباس(1392)طلسم و طلسم گشایی در قصه های عامیانه ی فارسی(سمک عیار، حسین کرد شبستری، امیر ارسلان)، پژوهش های زبان و ادبیات فارسی، ش17، صص83-100.